La legge parlava chiaro: nessun uomo a cavallo avrebbe potuto varcare i confini del Paese senza esibire un passaporto o un permesso scritto. L’uomo a cavallo, in questo caso, appariva come una persona normalissima, ben vestita, di modi cortesi e raffinati. Proprio per questo, la guardia di frontiera stava facendo molta fatica a capire quali ragioni stessero dietro a ciò che l’uomo andava ripetendo da mezz’ora con una certa convinzione.
«Ricominciamo».
«Eh», fece il cavaliere alzando gli occhi al cielo, «E ricominciamo!»
«Voi vi chiamate…»
«Long, caro. Della famiglia Gongsun».
«E fate il filosofo. E volete varcare il confine».
L’uomo assentì gravemente.
«E non avete un passaporto».
«No».
«E non avete un passaporto perché…», cominciò la guardia.
«…perché questo è un cavallo bianco,» completò l’altro, «e un cavallo bianco non è un cavallo».
La guardia chiamò il suo collega con un cenno. Gli disse di andare ad avvertire sua moglie che quella sera sarebbe rientrato tardi.
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IV secolo avanti Cristo. La Cina è il Risiko di Dio. La dinastia dei Zhou Orientali, che fino al secolo precedente ha saputo mantenere dalla corte di Luoyang il proprio controllo su un regno vastissimo, ora conserva sul territorio lo stesso tipo di autorità esercitata dal due di coppe su una mano di briscola. Il centinaio di feudi in cui i re Zhou avevano spezzettato il Paese per renderne più agevole l’amministrazione si rivoltano contro l’autorità suprema, in un’orgia di manovre più o meno pulite che portano infine alla costituzione di sette grandi stati. Tutti odiano tutti. I sette duchi a capo degli stati si arrogano prerogative reali. Si pensa che il re Zhou abbia ormai perso ogni credibilità e debba essere rimpiazzato, così ciascuno dei Sette presenta la propria disinteressata candidatura firmandola col sangue di decine di migliaia di soldati spediti al massacro. È l’Era degli Stati Combattenti[1]
Nel tentativo di sbrogliare una situazione che non lascia contento nessuno, filosofi e sapienti corrono a mettersi al servizio di questo o quel duca, cercandone l’orecchio in qualità di consiglieri: tutti costoro sono convinti che, se il duca di turno si persuadesse a tradurre in pratica le teorie dettate dalla loro visione del mondo e delle cose, egli potrebbe finalmente riunificare il regno e, mettendosene a capo, garantirgli pace e stabilità. Lodevole iniziativa. Visto che però ognuno dei filosofi si porta dietro un sistema di pensiero tutt’affatto diverso da quelli costruiti dai suoi colleghi, la confusione è tanto grande da generare un secondo tipo di frammentazione in seno al Paese: quella che lo storico Sima Qian, due secoli dopo, definirà delle “Cento Scuole di pensiero”[2].
Mentre in uno stato i seguaci del maestro Kong cercano di convincere il duca-re che l’unico modo per affermare la propria autorità passi attraverso il recupero dei riti e delle consuetudini osservate dai primi sovrani Zhou, nello stato di fianco il maestro Mo predica invece che solo l’esercizio di un amore indistinto e incondizionato tra gli uomini di ogni ceto sociale possa salvare il mondo dalla rovina. In un altro stato, il maestro Shen sostiene che essendo gli uomini per natura votati al male, solo la pratica di una giustizia rigorosa e implacabile possa frenarne gli istinti. Tutto questo mentre un altro signore della guerra, che cerca di assicurarsi i servizi di un burbero eremita daoista di nome Zhuang Zhou, si sente da quello rispondere che l’unico modo per governare il mondo sta nel lasciare che esso si governi da solo: che il duca, dunque, rinunci alla sua corona prima di andare a fargli proposte sconvenienti[3].
In mezzo a questo delirio pochi sono i punti fermi condivisi da tutti i filosofi in egual misura, ma tra questi spicca chiaramente il problema dei nomi che il principe Lü Buwei[4] sa riassumere tanto meglio di me:
Le parole servono a veicolare le nostre idee. Quando le parole che usiamo sono in contrasto con le nostre idee, andiamo incontro alla sventura. In uno stato nel caos è facile che si faccia frequentemente un uso sconsiderato delle parole e che non si presti più attenzione alla realtà. Alcuni si mettono a insultarsi l’un l’altro, altri a lodarsi; quando coloro che si trovano ingiuriati o lodati trascinano con sé delle fazioni, il loro chiasso si alza fino al cielo e i veramente degni non si distinguono più dagli indegni. Se uno Stato viene governato in questo modo anche un sovrano capace va incontro alla disfatta; quanto di più ciò sarà vero per un incapace![5]
Il sovrano fa conoscere il proprio volere attraverso le parole: se queste parole sono chiare e rispecchiano fedelmente il suo pensiero, esse possono essere trasmesse ai suoi sottoposti affinché si adoperino per metterle in pratica. Se le parole non sono chiare, se sono soggette a fraintendimenti, coloro a cui sono indirizzate possono piegarle ai loro scopi, riducendo l’intera struttura statale a un gioco di fazioni asservite alla demagogia. Non stupisce che già Confucio, a chi nel secolo precedente gli domandava a cosa si sarebbe dedicato se mai si fosse messo alla guida di un Paese, rispondesse: «Indubbiamente alla rettificazione dei nomi!»[6].
La ricerca della chiarezza negli scritti e nei discorsi era un punto fondamentale, per i filosofi delle Cento Scuole[7]. E tuttavia, mentre molti di essi sacravano pena e sudore al tentativo di perseguirla, c’erano anche quelli secondo i quali questa ricerca era votata al fallimento e che, perciò, si divertivano a sottolinearne i limiti con un certo sadismo.
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Pare che la cosa cominciasse a verificarsi prima ancora del IV secolo, ai tempi di un uomo chiamato Deng Xi[8]. Una figura fumosa. C’è chi dice che un uomo con questo nome avesse mandato su tutte le furie il re di Zheng, pervertendo il corso della giustizia col commercio di contorte ma efficaci arringhe da tribunale, e che per questo motivo il sovrano l’avesse infine fatto uccidere. C’è chi gli rimprovera una marcata predilezione della forma rispetto alla sostanza nella conduzione dei propri affari:
Il fiume Wei è molto grande. Un ricco possidente dello stato di Zheng vi annegò e qualcuno ne recuperò il cadavere. La famiglia del ricco cercò di ricomprarglielo, ma l’uomo che l’aveva trovato chiedeva una cifra enorme. La famiglia andò ad appellarsi a Deng Xi, che disse: «Non c’è da preoccuparsi. Di sicuro quell’uomo non può vendere il cadavere a nessun altro». L’uomo che aveva trovato il corpo se ne dispiacque e si appellò a sua volta a Deng Xi, che gli disse: «Non c’è da preoccuparsi. Non c’è nessun altro da cui la famiglia possa comprare il cadavere»[9].
Quale che fosse la verità su Deng Xi, fu nel IV secolo a.C. che un disinvolto modus operandi simile al suo prese ad essere associato a un gruppo eterogeneo di personaggi che per mera comodità lo storico Sima Qian scelse di raggruppare sotto l’unica bandiera del mingjia. Il termine, letteralmente, significava “la scuola dei nomi”; era stato coniato per identificare quelli tra i filosofi delle Cento Scuole che, attraverso un uso abbondante dell’ironia, della dialettica e del paradosso, avevano cercato di minare alla base i sistemi costruiti dai loro colleghi colpendoli nel loro punto più importante: il linguaggio con cui venivano veicolati. Se i riformisti delle altre Scuole pesavano accuratamente ogni parola affinché, nel castello di Lego del loro sistema, essa andasse a incastrarsi nel posto in grado di garantirne la solidità, i “sofisti” del mingjia facevano con le parole ciò che con i Lego si tende più normalmente a fare. Ci giocavano.
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Una fonte un po’ problematica, l’antologia confuciana detta Kongcongzi, ci racconta di come un parente di Confucio di nome Kong Zigao (noto anche come Chuan) si fosse recato alla corte del sovrano di Zhao per sostenere una disputa con quello che veniva salutato come il principe della scuola dei nomi[10]. Si chiamava Gongsun Long; di lui si diceva che, con poche mosse, potesse giungere a dimostrare in modo capzioso come un cavallo bianco non si potesse in realtà definire un cavallo. Il dibattito tra i due filosofi, descritto da più fonti in modo identico, non lasciò deluso chi vi assistette:
Kong Chuan e Gongsun Long discutevano presso la residenza del Signore di Pingyuan. Le loro argomentazioni erano così profonde e involute che a un certo punto si trovarono a dibattere la proposizione “il signor Zang ha tre orecchie”. La presentazione del caso da parte di Gongsun Long fu così complessa che Kong Chuan si trovò a corto di parole e, dopo un po’, si allontanò scusandosi con i presenti. Il giorno dopo, quando tornò alla corte, il Signore di Pingyuan gli disse: «La discussione di Gongsun Long era assai intricata». «Lo era davvero», rispose Kong Chuan, «poco mancava che riuscisse a far sì che a Zang crescessero davvero tre orecchie! […]» Il Signore non replicò, ma l’indomani disse a Gongsun Long: «Signor mio, non mettetevi più a discutere con Kong Chuan! In lui la ragione prevale sulla proposizione che viene trattata, in voi è la proposizione a prevalere sulla ragione»[11].
>Va da sé che il signor Zang, chiunque egli fosse, era un povero cristiano con due orecchie come tutti gli altri. Era stato Gongsun Long che, a forza di argomenti e di giochi di parole, era riuscito a convincere il suo uditorio a credere da un punto di vista logico-speculativo a ciò che veniva contraddetto dalla realtà sensibile. Può sembrare un esercizio inutile e ozioso – e in verità molti lo bollarono come tale –, ma celava come proposito ben più profondo una dimostrazione pratica di come delle parole non ci si potesse fidare.
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Di un altro sofista, il famoso Hui Shi, si narrava che avesse scritto tanti libri da poterne riempire cinque carri. La sua cultura era enciclopedica. Molte delle storie che possediamo su di lui ci sono state tramandate dal Zhuangzi, un testo daoista attribuito a un “maestro Zhuang” che pare conoscesse direttamente il nostro uomo. Molti aneddoti dipingono i due saggi intenti in discussioni ricche di frecciate, ma mai ingiuriose; e commovente è il fatto che, sebbene le idee di Zhuang differissero radicalmente da quelle di Hui Shi, alla morte di quest’ultimo il maestro daoista ne abbia pianto la scomparsa lamentando di aver perduto l’unico uomo con cui gli fosse possibile parlare. Almeno uno di questi aneddoti, in cui Zhuang riesce ad avere la meglio sul suo avversario solo grazie a un cavillo linguistico, merita di essere riportato:
Zhuang Zhou e Hui Shi passeggiavano sulla diga del fiume Hao. «I pesciolini vengono fuori per nuotare a loro piacimento», disse il maestro Zhuang, «Questa è la loro felicità». «Tu non sei un pesce», obiettò Hui, «Come conosci la felicità dei pesci?». «Tu non sei me», replicò Zhuang, «Come sai che non conosco la felicità dei pesci?» «Io non sono te», insisté Hui, «e certamente non ti conosco, ma certamente tu non sei un pesce: la conclusione è che tu non conosci la felicità dei pesci». «Prego di attenerci alla domanda originaria», disse Zhuang, «Tu hai detto: “Come conosci la felicità dei pesci?” Me l’hai chiesto perché sapevi che la conoscevo. L’ho conosciuta su questo fiume Hao»[12].
Di Hui Shi lo stesso testo riporta anche una serie di paradossi che, in assenza di spiegazioni, creano ancora oggi problemi ai lettori. Di alcuni di essi, in effetti, è arduo venire a capo, ma il filo conduttore in grado di legare tra loro frasi quali “Il meridione non ha limiti, ma ha un limite”, “L’occhio non può vedere”, “Un cane può essere un montone”, “A Ying c’è il mondo”, “Oggi sono partito per Yue e ci sono arrivato ieri” [13] è probabilmente da ricercarsi in sottigliezze linguistiche e logiche. Il fatto che anche la veridicità di frasi che il senso comune avrebbe bollato come assurde potesse essere dimostrata a parole, costituiva per i sofisti una prova dell’impossibilità da parte di qualsiasi sistema filosofico – se pure fosse riuscito a giungere a una verità oggettiva – di comunicarla senza il rischio di travisamenti.
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Il giudizio della Storia non fu tenero con gli esponenti del mingjia. Già Sima Tan, il padre dello storico Qian, si lagnava dicendo che “la scuola dei nomi spacca il capello in quattro e segue una logica tortuosa, tanto che gli altri non riescono a seguire il pensiero dei suoi adepti; si occupano solo del senso delle parole senza tener conto dei sentimenti umani”[14]. Lo stesso libro del Zhuangzi, pur con la sua consueta poesia, non risparmiava a Hui Shi una severa critica:
A giudicare la capacità di Hui Shi dal punto di vista della Via del Cielo e della Terra, essa fu il fastidio d’una zanzara o d’un tafano: di quale utilità fu agli uomini? […] [Egli] si disperse insaziabilmente tra le diecimila creature e alla fine si fece la fama di bravo dialettico. Ahimè! Il talento di Hui Shi fu immenso ma non raggiunse alcuna meta, inseguì le diecimila creature ma non tornò indietro: significa coprire l’eco con la voce. Quando la forma corre a gara con l’ombra, che pietà![15]
Oggi però, con una barriera di duemila anni che ci permette di ragionare a mente più serena, è lecito chiedersi: fu davvero così?
Con l’eccezione del Gongsun Longzi – un trattatello che riporta alcuni esempi tratti dalle argomentazioni del maestro Gongsun[16] –, tutte le informazioni che abbiamo sull’opera dei sofisti cinesi ci vengono da fonti che le sono tendenzialmente ostili. Eppure persino alcuni di questi testi ci presentano, di questi personaggi, caratteristiche che l’agro giudizio di Sima Tan non ci avrebbe mai fatto sospettare su di loro. Di Gongsun Long si dice che si adoperò a più riprese per impedire le guerre fra stati, e almeno un aneddoto ce lo presenta mentre smonta con prontezza sarcastica la pretesa del proprio sovrano – l’ennesimo signore della guerra – di volersi far passare come seguace di Mo Di, il filosofo sostenitore dell’amore universale. Di Hui Shi il già nominato Zhuangzi sottolinea la cultura e la competenza, senza contare che il ruvido daoista Zhuang non avrebbe mai accettato di frequentarlo se avesse in lui intuito una natura malvagia.
Ciò che condannò i sofisti allo scherno e – più tardi – all’oblio, insieme al loro innato e fastidioso gusto per la provocazione, fu probabilmente una cattiva scelta di tempo. In un mondo dilaniato dalle guerre, a pochi importava che la parola non fosse che un veicolo imperfetto per le idee dei sovrani; a tutti, in fondo, sarebbe bastato che uno solo tra quei sovrani avesse trovato la forza per ergersi su tutti gli altri e pronunciare la parola che, pur con tutti i limiti imposti dal linguaggio, era l’unica che in quegli anni volessero sentir gridare. “Pace”.
Fu un generale bisogno di certezza – io credo – a ostacolare la fortuna dei sofisti. Lo stesso bisogno che rese i suoi contemporanei ben poco interessati a tramandare ai posteri i cinque carri di libri prodotti da Hui Shi. E lo stesso che, trecento anni dopo la morte di Gongsun Long, portò il filosofo Huan Tan a presentare l’aneddoto del sofista e della guardia di frontiera corredato di un ultimo e sardonico commento.
Gongsun Long sosteneva spesso: “Un cavallo bianco non è un cavallo”. Gli altri non erano d’accordo. Un giorno, in sella a un cavallo bianco, volle passare la frontiera senza un passaporto né un mandato, ma la guardia non accettò le sue spiegazioni. È difficile, per le parole vuote, sconfiggere la realtà[17].
Non ho trovato alcun testo di riferimento in lingua occidentale sulla scuola dei sofisti cinesi, perciò questo riassunto nasce come un mosaico di citazioni e riferimenti liberamente saccheggiati da più testi. Laddove la mia interpretazione dei passi in questione dovesse risultare viziata dalla mia mancata conoscenza del cinese o della sinologia, mi dichiaro colpevole di ogni possibile errore o fraintendimento contenuto in questo articolo.
